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言更扩大了其普遍性，唐僧西天取经的故事变成了我们每个凡人红尘历劫，悟道成佛的寓言了。如同西方道德剧凡人(everyman)一样，其中的“凡人”必须经历各种考验才能悟道，或者像天路历程中那个基督徒，要克服各种障碍陷阱，才能寻找得到天国。作为宗教寓言，夏先生提出了一条解读西游记重要的线索：般若波罗蜜多心经。夏先生认为吴承恩写西游记等于把整本小说当作了心经哲理上的评注。他把吴承恩的西游记与托尔斯泰及陀思妥耶夫斯基的作品相比：
乔治？史丹纳(georgesteiner)曾经如此精辟论评：托尔斯泰及陀思妥耶夫斯基的主要小说人物在面临个人紧要关头的道德问题时，常常背诵或讨论新约全书的一些段落，这些段落又反过来给小说定下基调，说明小说的意义。在西游记中，心经是唐僧与孙悟空反复讨论的主题，它有同样的小说功能。
这是夏志清先生论西游记至关紧要的论点，掌握到此一论点，我们对西游记的宗教涵义才可能有深一步的了悟。心经乃是大乘佛法经典中之精华，其中心思想：“色即是空，空即是色。”其实也就是贯穿西游记这本小说的主题，参悟“色空”的道理，才可能祛褪六贼“无眼耳鼻舌身意”才可能“心无挂碍；无挂碍，故无有恐怖；远离颠倒梦想”而“究竟涅”这便是唐僧西天取经必须经历的“心路历程”而吴承恩在西游记中所设计的八十一难也就是用来考验玄奘的心路历程上的各种“挂碍”与“恐怖”
西游记第十九回乌巢禅师赠玄奘心经一卷，并嘱咐：“若遇魔瘴之处，但念此经，自无伤害。”自此，心经便成为玄奘一路上重要的精神依恃。夏先生评论心经在小说中有如此功用：
迄今一直为当代评论家忽略的事实是，正如同唐三藏手下那些怪物徒弟一般，心经本身就是被指定做为三藏取经险途中保佑他的精神伴侣。从佛教寓言的构成上来说，它远比任何一个徒弟更为重要。因为一个僧人若真正了解它的训诫也就无需徒弟们的保护了，他会了悟他遭遇的灾难其实都是幻境。
孙悟空是西游记中最灵慧的角色，他是“心猿”代表心灵智慧，最能参悟“色空”的道理，所以命名“悟空”第四十三回中，唐僧屡遭灾难，被妖魔吓破了胆，弄得草木皆兵不敢前进，悟空引心经的话劝诫他师父：
老师父，你忘了“无眼耳鼻舌身意”我等出家之人，眼不视色，耳不听声，鼻不嗅香，舌不尝味，身不知寒暑，意不存妄想——如此谓之祛褪六贼。你如此求经，念念在意；怕妖魔，不敢舍身；要斋吃，动舌；喜香甜，触鼻；闻声音，惊耳；睹事物，凝眸；招来这六贼纷纷，怎生得西天见佛？
悟空在这里点醒唐僧，他如此“恐怖”、“颠倒”完全是因为“六贼”纷扰所致“法本从心生，还是从心灭”如此说来，其实争着要吃他肉的那些妖怪全是唐僧自己“心魔”召来的幻境，悟空劝诫他师父“祛褪六贼”这些妖怪自然消逝。当然，小说里的玄奘只是一个普通和尚，要修炼到这一步，他还必须经历作者吴承恩替他设计的“九九”归真八十一难，才能达到功德圆满，悟道成佛。
然而无论西游记的宗教涵意有多玄奥，它本身还是一部诙谐生动的喜剧小说。唐三藏手下的两个徒弟孙悟空、猪八戒一直是最受中国读者喜爱的滑稽角色，就因为吴承恩把这一猴、一猪写得那么富有人性。如果孙悟空代表人的心灵，那么猪八戒便是血肉之躯的象征了。猪八戒好色、贪吃、懒惰、贪生怕死、善嫉进谗，而且对于求佛取经的苦行生活并不热中，凡人的弱点他都有了，夏先生称誉猪八戒是吴承恩“首屈一指的喜剧创造”
宋明理学长时期主导中国思想界，其“存天理、去人欲”的教训走到极端变得过犹不及，把人的正常欲望也给窒息了。晚明一些开明思想家提倡个人自由、个性解放，文学创作高举“情真旗帜”对宋明理学是一个大反动。这个时期的戏剧小说以浪漫、色情为其特征。前者以汤显祖的牡丹亭达到最高境界，而后者则以金瓶梅集其大成。中国文学当然素来不乏色情作品，但与金瓶梅相较，全体黯然失色。金瓶梅是晚明文艺思潮的产物，也是中国文学的一则异数。然而夏先生指出这本一直被中国读者目为“淫书”的作品，在中国小说发展史上却占有划时代的重要性：
就题材而言，金瓶梅无疑是中国小说发展史上的一道里程碑，它已经脱离历史与传奇的影响，来处理一个完全由作者自己创造的世界，里面的人物多为普通男女，生活在一个毫无英雄事迹和光荣色彩的中产阶级环境里。虽然前人也写过色情小说，但此书能够不惮其烦将一个中国家庭肮脏堕落的日常琐事巨细无遗描写出来，却是革命性的，而且在中国小说发展上，可说后无来者。
金瓶梅是一本奇书，如果水浒传是个男性中心的野蛮原始世界，金瓶梅写的则是以女性为主一个糜烂腐败的末世社会。在这本小说里，作者竟然可以抛弃一切道德禁忌肆意描写人的肉体现实，从开始的兴致勃勃写到最后的恐怖凄厉，而作者对于人有可能完全沉溺受役于本身肉欲的可怕现实，丝毫不回避，亦无怜悯，这只能说，金瓶梅的作者，是一个残忍的天才。在描写女性世界，在以日常生活细节来推动小说故事进展，在以节令生日来标榜小说时间过程——这些小说技巧都遥指另一部更伟大的作品红楼梦的诞生。金瓶梅开创了中国小说描写日常生活的写实风格。
但在小说结构及理念上，金瓶梅的弊病却不小，夏先生将这些弊病一一都剖析出来。金瓶梅的小说来源相当混杂，据金瓶梅专家韩南(patrickhanan)教授的研究有八类之多：水浒传、白话短篇小说、公案小说、文言色情小说、宋代历史、戏曲、俗曲、佛教“宝卷”等。这些文类糅合在一起，不一定能融成有机的整体，有时互相突冲，反而有损于小说的写实架构。例如金瓶梅大量引用当时流行的词曲，这些曲子文藻瑰丽，但对小说内容不一定都有帮助。而且小说有些细节前后矛盾，尤其是西门庆纵欲身亡后二十回，更多破绽，西门庆众妻妾散落流离，作者随便安排她们的下场，也显得过分轻率。在理念上，金瓶梅应该是一本阐扬佛家因果报应的警世小说，事实上作者在小说中却丑诋僧尼，最后匆匆设计西门庆转世托生孝哥，被普静法师渡去化解冤孽，这种佛家解业赎罪的结果，实难令人信服。
金瓶梅这部小说在结构及理念上都有缺失，但其刻划人物，尤其是描写女性角色，却是空前成功的。书中李瓶儿、春梅、宋蕙莲固然音容并茂，就是连二三流的“荡妇淫娃”王六儿、李桂姐、林太太也个个有血有肉。而且书中几个正派女人吴月娘、孟玉楼也写得极有分寸。当然，金瓶梅著名主要得力于潘金莲这个人物创造出色，虽然潘金莲这个角色源自水浒传，但经过金瓶梅作者的妙笔渲染，脱胎换骨，已被塑造成中国文学史上的首席“淫妇”作者写潘金莲之淫荡、狠毒、奸诈、悍泼，淋漓尽致，在中国小说里，像潘金莲这样集“淫妇”、“毒妇”、“刁妇”、“悍妇”于一身如此复杂多面的角色并不多见。潘金莲可以说已经成为女性反面角色的原型了。
夏先生论金瓶梅，最后焦点聚集在潘金莲这个小说人物身上，尤其是西门庆与潘金莲之间逐步主奴易位的复杂过程，做了十分精细的分析，他如此形容潘金莲：
她是其中头脑最冷静，最工心计的人物，她出身为奴，调教成婢，她的残酷是奴隶式的残酷：自私中表露着卑鄙，为了求安全争权力不惜奸诈，对待情敌仇人却残忍无情。
金瓶梅虽然情节庞杂，但是故事的主轴还是落在西门庆与潘金莲这对男女的关系上，这也是小说中最饶兴味值得深究的两性关系。这是一场两性之间的战争，这场战争在某层意义上是动物性雌雄交媾的生理战。小说开始西门庆征战于众妻妾娼妓之间，雄风凛凛，潘金莲仅是他一个曲意逢迎的性奴隶，第二十七回潘金莲被西门庆绑在葡萄架下，甘心接受性虐待，这时西门庆完全占上风，但是潘金莲凭着她的狡狯色诱一步步往上爬，最后终于骑到西门庆身上，反奴为主。第七十九回，西门庆贪欲丧命是全书写得最惊心动魄的一回，这时跨在西门庆身上的潘金莲已经变成一只女王蜂，在残杀与她交媾过后的雄性配偶。一场两性战争，雌性动物终于赢得最后胜利。同时西门庆与潘金莲之间的强弱对调也是一场心理拉锯战。潘金莲不仅在生理上降服了西门庆，在心理上也逐渐主宰了他的心灵，他对潘金莲的嚣张跋扈愈来愈无法约束，到最后，西门庆似乎中了邪，竟任她随意摆布了。心理学家荣格(carljung)的一个理论，有些男性的潜意识里，对某类女人的色诱，完全无法抗拒，失去主宰意志，如同中魔，荣格把这类女人，称为男性潜意识心理投射的“女魔”(succubus)。中国传统小说中，也经常出现由妖魔幻化而成的美女，迷惑男人，然后盗其元阳，使其精枯髓尽而亡。西游记中便常有这类女魔争相盗取唐僧的元阳。金瓶梅中的潘金莲到了最后已经被夸大描写成吸人精髓的女魔头了。
金瓶梅的世界是一个完全沉沦于肉欲无法自拔的“感官世界”小说最后草草出现佛家救赎的意旨，恐怕也难解书中人物积重难返的业障。然而作为一部世情小说，金瓶梅作者惊人的写实功夫，不能不令人叹为观止，金瓶梅替晚明社会精雕细镂出一幅俗艳华丽的浮世绘。
从金瓶梅到清朝乾隆时代的儒林外史，其中相隔一百四五十年。吴敬梓的儒林外史把中国小说艺术又推前了一大步。历来论者评儒林，多以其讽刺中国传统社会科举制度为主要论题。夏志清先生虽然也花相当篇幅探讨这部小说中“仕”与“隐”——中国传统社会士大夫两种理想之抉择的主题，但他同样重视儒林外史在中国小说艺术发展上的重要性。儒林外史已经脱离明朝小说说唱传统的影响，写景写情，不再依赖诗词歌曲，完全运用白话散文，书中方言及文言片语并不多用，儒林外史的小说语言是一种具有作者个人风格的白话文体，夏先生称赞这种白话语文的精纯度，超过其他几本古典小说，连红楼梦也不例外。吴敬梓的白话散文风格，对晚清及民初的小说家，影响深远。
夏先生更进一步分析儒林外史小说叙述的方式，他发现作者吴敬梓刻划人物、推展情节的技巧是革命性的。以往的作者介绍小说人物登场叙述故事情节，喜欢现身说法，作者夹评夹叙，把人物当作木偶操作，而且随时抒发议论，主导读者判断，而儒林外史的作者却是隐身的，让小说人物自己登上舞台，由他们的举止言行，逐渐展现他们的性格，由读者自行推断小说发展情节。这种“戏剧法”的使用，使得中国小说又提升到另一层境界，可以说是开始进入“现代”了。红楼梦的作者在小说中自始至终“神龙见首不见尾”运用的全是这种“戏剧法”王熙凤的出场，便是一个著名的例子。夏先生举了儒林第二回王孝廉村学识同科，周蒙师暮年登上第为例：几个村人聚集在观音庵里，商议正月闹龙灯之事，人物先后登场，作者仅寥寥数笔介绍了他们的外貌，然后便把他们推上舞台，完全由他们彼此之间的举止言语，读者渐渐领悟这些人物各别的身份、个性、互相关系等等，而且同时又十分微妙地透露出作者对这些人物势利眼的讽刺。夏先生在这里论到小说艺术十分重要的一个议题，也就是“新批评”学派重视的所谓小说观点问题，如果没有受过“新批评”训练的评论家，恐怕不会注意到儒林外史这种革命性的小说技巧，也就容易忽略了许多作者苦心经营隐含不露的小说艺术了。
儒林外史开宗明义标榜王冕隐而不仕的高风亮节，这当然是作者吴敬梓对隐士的尊崇，而书中热中于科举名利汲汲求进的几个人物匡超人、牛浦郎等都被他狠狠的损了一顿。小说最后一回，作者以四个市井小民的小传作为全书的结束，这些小传看起来似乎不经意而为，事实上暗寓深意。夏先生点明，这四个人物的喜好各为琴棋书画——正好代表中国传统社会作为雅士必备的文化修养，这些隐于市的雅士，就如同小说第一回楔子中的王冕一样，是作者吴敬梓向往的理想。
十八世纪中叶，在中国文学创作的领域里涌现出最高的一座山峰：红楼梦，然而同时红楼梦也成为我们数千年文明的一首“天鹅之歌”之后，我们民族的艺术创造力，似乎就再也没有能达到这样高的巅峰。由于红楼梦的内容是如此丰富广博“红学”专家们的论著，汗牛充栋，可谓“横看成岭侧成峰”各成一家之言。
夏志清先生论红楼梦，有几点观察特别值得注意。夏先生认为红楼梦在哲学思想的悲剧精神上，固然非其他中国小说所能比拟，在心理写实上，也是成就空前的。尤其在前弗洛伊德时期，红楼梦竟然已经触及人类潜意识的心理活动了。他引述八十二回病潇湘痴魂惊恶梦，层层分析林黛玉这场写得令人胆颤心惊的梦魇。一般论者多注意第五回贾宝玉神游太虚幻境，但宝玉的梦只是一则寓言，是虚梦，黛玉的这场噩梦才是心理写实，黛玉压抑在心中潜意识里种种恐惧欲望都以各种扭曲后的象征情节在梦中出现：黛玉朝朝夕夕欲获得宝玉的心，在梦中宝玉果然把自己的胸膛血淋淋的打开找心给黛玉，情节如此恐怖，难怪黛玉惊醒后一口鲜血。这场噩梦写得这样真实可怕，而且涵意深刻复杂，完全合乎现代心理学潜意识梦境的分析，大概只有陀思妥耶夫斯基小说中一些梦魇堪与相比。
早期王国维在红楼梦评论一文中应用叔本华的悲观哲学来诠释红楼梦的悲剧精神。那是中国学者第一次引用西方哲学的观点来评论这部小说，其开创性当然重要。虽然王国维引用叔本华“生活之欲”的观点不一定能圆满解释红楼梦遁入空门的解脱之道，但对于红楼梦的研究，的确开拓了一面新的视野。循着这条途径，夏志清先生引用另外一位西方作家的作品陀思妥耶夫斯基的白痴(theidiot)与曹雪芹的红楼梦相比，这项比较，对于红楼梦的解读，尤其是对西方读者，有重大启示：
在一篇杰出的书评中，韦斯特先生(anthonywest)评论这部小说的两个英译本，将宝玉比之于德米特里？卡拉玛佐夫(dmitrikaramazov)，然而我觉得虽然这两个都是心灵深受折磨的人，但宝玉并不具有德米特里那份世俗热情及生命活力，亦不似其经常摆荡于爱恨之间，徘徊于极度的谦卑与叛逆。以宝玉的率真娇弱，以及他善解人意，心怀慈悲，倒更近似陀思妥耶夫斯基笔下另外一位主人公米希金王子(princemyshkin)，他们两人都自处于一个堕落世界，在这个世界里，慈悲爱人反而遭人怀疑以为白痴。他们两人都发觉这世上有着无法忍受的痛苦，因而都经历长时期神思恍惚丧失心智的折磨。他们各自分别与两位女性发生痛苦的情缘，但最后都全然辜负了她们的一番心意。米希金王子最后变成白痴，因为随着娜丝塔西亚之死，他认识到基督之爱对于这个贪婪淫荡的世界毫无效用。而当宝玉由痴呆恢复正常后，他也同样了悟到爱情的彻底幻灭。但不同的是，宝玉最后遗弃红尘，采取了出家人对于世情的冷漠。
红楼梦很早便有王际真以及德文版翻译过来的英译节本，后来更有众口交誉霍克思(davidhawkes)主译的全本，但据我在美国教授这本小说多年的经验，一般西方读者对红楼梦的反应，崇敬有余，热烈不足，反而不如对西游记、金瓶梅直截了当。当然，西方读者要跨入红楼梦的世界的确有许多文化上的阻隔，但我发觉西方读者一大困惑在于如何去理解贾宝玉这个“无故寻愁觅恨，有时似傻如狂”的奇特人物，用西方标准，很难替这位“痴公子”定位。夏先生以陀思妥耶夫斯基小说白痴中的主角米希金王子与贾宝玉互相观照，便使宝玉这个人物，从宗教文化比较的视野上，刻划出一个较为容易辨识的轮廓。陀氏撰写白痴，设想米希金王子这个角色时，一度曾称其为“基督王子”可见陀氏本来就打算把米希金写成基督式的人物。虽然后来米希金变成了一个白痴的“病基督”无法救世，但米希金满怀悲悯，企图救赎苦难中人的爱心，这种情怀则完全是基督式的。王国维在人间词话里赞美李后主的词“以血书者”而且认为后主“俨有释迦基督担荷人类罪恶之意”我觉得王国维这句评语用来评曹雪芹的红楼梦尤其是贾宝玉这个人物，可能更加恰当。宝玉怜悯众生，大慈大悲，一片佛心。如果米希金是陀思妥耶夫斯基笔下基督式的人物，那么曹雪芹有意无意也把贾宝玉塑造成释迦式的人物了。事实上宝玉与悉达多太子的身世便有许多相似之处，生长在富贵之家，享尽世间荣华，而终于勘破人世生老病死苦，最后出家悟道成佛。从宗教寓言的比较角度，来诠释贾宝玉，恐怕西方读者对这个中国“白痴”容易接受得多。在基督教文化熏陶下，产生了陀思妥耶夫斯基的伟大作品，佛教文化却孕育出曹雪芹的红楼梦这块光芒万丈的瑰宝来。
夏志清先生这部中国古典小说与我个人却有一段特殊的文学因缘，这本书曾经使我受益良多。远在六十年代中期，我正常为现代文学筹稿源所苦，论文方面，现文多刊登翻译的西方文学评论，而论评中国文学有分量的文章十分缺乏。我们很兴奋在一九六五年第廿六期上，首次刊出夏先生那篇水浒传的再评价，这篇论文是他中国古典小说中论水浒传那一章的前身，由何欣先生翻译，何先生在译之前有这样一段引言：
我国旅美学人夏志清教授近年来对中国新旧小说的研究，早已赢得中外学者的钦敬。他的论文经常发表在国外的权威刊物上，他的现代中国小说史(ahistoryofmodernchinesefiction)早已为士林所推崇。我觉得他的论著实在有介绍给我国读者的必要，从他的论著中，我们可以看到研究中国文学的途径，我们不能只在“考证”的圈子里转来转去。
何先生这一段话，很能代表我们最初接触夏先生研究中国古典小说论著感受到的启发。接着现文第廿七期又刊出夏先生的红楼梦里的爱与怜悯，这篇论文后来扩大成为他书中论红楼梦的一章。那时我已知道夏先生在计划撰写中国古典小说这本书，等他书刚完成正在付印，我就请他将样稿先寄给我阅读，因此我可能是最早看到这本书的读者之一。一来我希望先睹为快，二来我也希望将此书各章尽快请人译成中文在现文发表。我记得那大概是一九六八年的初春，我接到夏先生寄来厚厚一叠样稿，我花了两三天时间不分昼夜，一口气看完，看文学批评论著，我还很少感到那样兴奋过，书上所论的六部小说，本来早已耳熟能详，许多地方视为当然，可是阅读中国古典小说，却好像顿感眼前一亮，发觉原来园中还有那么多奇花异草，平时都忽略了，那种意外的惊喜，是令人难忘的阅读经验。
除了三国演义那一章是请庄信正译出刊在现文第三十八期(一九六九)外，其余各章仍由何欣先生翻译，刊登现文的有五章：导论(第三十七期，一九六九)，水浒传(第四十三期，一九七一)，西游记(第四十五期，同年)，红楼梦(第五十期，一九七三)。何先生本来把金瓶梅及儒林外史也译出来了，金瓶梅打算刊在第五十二期，但是当时现文财源已尽，暂时停刊，所以金瓶梅、儒林这两章中译始终未在台湾的刊物上出现过。但夏先生这些论中国传统小说的文章，对当时台湾学界，已经起了示范作用。那时台湾的大学中文系课程，还相当保守，小说研究，不是主课，教授的人很少。台大中文系柯庆明教授曾经担任现代文学后期的主编，他那时还在台大当助教，由他一手策划，在现文四十四、四十五两期上，登出了“中国古典小说研究专辑”撰稿者多为台大及辅仁中文系师生，两期上论文共二十四篇，包括由先秦到明清的文言白话小说，夏先生的西游记也在里面。这是破天荒头一次，台湾大学的中文系如此重视小说研究。整个专辑的大方向皆以文学批评为主，脱离了考据范围，这些论文的基本精神，是与夏先生论中国古典小说相吻合的，可以说，夏先生的小说论著，在台湾当了开路先锋。
中国古典小说的中译虽然未能完全登载，我本人却一直有心将夏先生这些中译论文结集成书出版，后来因为我自己创办晨钟出版社，便自告奋勇征得夏先生同意，打算由“晨钟”出版这部书。因为夏先生出书谨慎，出版中译本须得自己仔细校对，时间上便拖延下来，一直到“晨钟”因经营不善而停业，这本书仍未能付梓，这件事，我一直耿耿于怀，有愧于心。一九八八年大陆版的中译本倒捷足先登出版了，中国大陆研究明清小说的学者人数甚众，相信夏先生的中国古典小说也会成为大陆学者们的重要参考。欣闻这部书即将由联合文学付印出版，其实这部长久为西方学者推重的小说论著早就该与台湾的读者见面了，延误了这些年，实在可惜。经过三十年时间的研磨，重新细读夏志清先生这部研究中国古典小说的经典之作，更感到当初夏先生确立的研究方向之可贵，他的许多真知灼见，迄今启人深思。
言更扩大了其普遍性，唐僧西天取经的故事变成了我们每个凡人红尘历劫，悟道成佛的寓言了。如同西方道德剧凡人(everyman)一样，其中的“凡人”必须经历各种考验才能悟道，或者像天路历程中那个基督徒，要克服各种障碍陷阱，才能寻找得到天国。作为宗教寓言，夏先生提出了一条解读西游记重要的线索：般若波罗蜜多心经。夏先生认为吴承恩写西游记等于把整本小说当作了心经哲理上的评注。他把吴承恩的西游记与托尔斯泰及陀思妥耶夫斯基的作品相比：
乔治？史丹纳(georgesteiner)曾经如此精辟论评：托尔斯泰及陀思妥耶夫斯基的主要小说人物在面临个人紧要关头的道德问题时，常常背诵或讨论新约全书的一些段落，这些段落又反过来给小说定下基调，说明小说的意义。在西游记中，心经是唐僧与孙悟空反复讨论的主题，它有同样的小说功能。
这是夏志清先生论西游记至关紧要的论点，掌握到此一论点，我们对西游记的宗教涵义才可能有深一步的了悟。心经乃是大乘佛法经典中之精华，其中心思想：“色即是空，空即是色。”其实也就是贯穿西游记这本小说的主题，参悟“色空”的道理，才可能祛褪六贼“无眼耳鼻舌身意”才可能“心无挂碍；无挂碍，故无有恐怖；远离颠倒梦想”而“究竟涅”这便是唐僧西天取经必须经历的“心路历程”而吴承恩在西游记中所设计的八十一难也就是用来考验玄奘的心路历程上的各种“挂碍”与“恐怖”
西游记第十九回乌巢禅师赠玄奘心经一卷，并嘱咐：“若遇魔瘴之处，但念此经，自无伤害。”自此，心经便成为玄奘一路上重要的精神依恃。夏先生评论心经在小说中有如此功用：
迄今一直为当代评论家忽略的事实是，正如同唐三藏手下那些怪物徒弟一般，心经本身就是被指定做为三藏取经险途中保佑他的精神伴侣。从佛教寓言的构成上来说，它远比任何一个徒弟更为重要。因为一个僧人若真正了解它的训诫也就无需徒弟们的保护了，他会了悟他遭遇的灾难其实都是幻境。
孙悟空是西游记中最灵慧的角色，他是“心猿”代表心灵智慧，最能参悟“色空”的道理，所以命名“悟空”第四十三回中，唐僧屡遭灾难，被妖魔吓破了胆，弄得草木皆兵不敢前进，悟空引心经的话劝诫他师父：
老师父，你忘了“无眼耳鼻舌身意”我等出家之人，眼不视色，耳不听声，鼻不嗅香，舌不尝味，身不知寒暑，意不存妄想——如此谓之祛褪六贼。你如此求经，念念在意；怕妖魔，不敢舍身；要斋吃，动舌；喜香甜，触鼻；闻声音，惊耳；睹事物，凝眸；招来这六贼纷纷，怎生得西天见佛？
悟空在这里点醒唐僧，他如此“恐怖”、“颠倒”完全是因为“六贼”纷扰所致“法本从心生，还是从心灭”如此说来，其实争着要吃他肉的那些妖怪全是唐僧自己“心魔”召来的幻境，悟空劝诫他师父“祛褪六贼”这些妖怪自然消逝。当然，小说里的玄奘只是一个普通和尚，要修炼到这一步，他还必须经历作者吴承恩替他设计的“九九”归真八十一难，才能达到功德圆满，悟道成佛。
然而无论西游记的宗教涵意有多玄奥，它本身还是一部诙谐生动的喜剧小说。唐三藏手下的两个徒弟孙悟空、猪八戒一直是最受中国读者喜爱的滑稽角色，就因为吴承恩把这一猴、一猪写得那么富有人性。如果孙悟空代表人的心灵，那么猪八戒便是血肉之躯的象征了。猪八戒好色、贪吃、懒惰、贪生怕死、善嫉进谗，而且对于求佛取经的苦行生活并不热中，凡人的弱点他都有了，夏先生称誉猪八戒是吴承恩“首屈一指的喜剧创造”
宋明理学长时期主导中国思想界，其“存天理、去人欲”的教训走到极端变得过犹不及，把人的正常欲望也给窒息了。晚明一些开明思想家提倡个人自由、个性解放，文学创作高举“情真旗帜”对宋明理学是一个大反动。这个时期的戏剧小说以浪漫、色情为其特征。前者以汤显祖的牡丹亭达到最高境界，而后者则以金瓶梅集其大成。中国文学当然素来不乏色情作品，但与金瓶梅相较，全体黯然失色。金瓶梅是晚明文艺思潮的产物，也是中国文学的一则异数。然而夏先生指出这本一直被中国读者目为“淫书”的作品，在中国小说发展史上却占有划时代的重要性：
就题材而言，金瓶梅无疑是中国小说发展史上的一道里程碑，它已经脱离历史与传奇的影响，来处理一个完全由作者自己创造的世界，里面的人物多为普通男女，生活在一个毫无英雄事迹和光荣色彩的中产阶级环境里。虽然前人也写过色情小说，但此书能够不惮其烦将一个中国家庭肮脏堕落的日常琐事巨细无遗描写出来，却是革命性的，而且在中国小说发展上，可说后无来者。
金瓶梅是一本奇书，如果水浒传是个男性中心的野蛮原始世界，金瓶梅写的则是以女性为主一个糜烂腐败的末世社会。在这本小说里，作者竟然可以抛弃一切道德禁忌肆意描写人的肉体现实，从开始的兴致勃勃写到最后的恐怖凄厉，而作者对于人有可能完全沉溺受役于本身肉欲的可怕现实，丝毫不回避，亦无怜悯，这只能说，金瓶梅的作者，是一个残忍的天才。在描写女性世界，在以日常生活细节来推动小说故事进展，在以节令生日来标榜小说时间过程——这些小说技巧都遥指另一部更伟大的作品红楼梦的诞生。金瓶梅开创了中国小说描写日常生活的写实风格。
但在小说结构及理念上，金瓶梅的弊病却不小，夏先生将这些弊病一一都剖析出来。金瓶梅的小说来源相当混杂，据金瓶梅专家韩南(patrickhanan)教授的研究有八类之多：水浒传、白话短篇小说、公案小说、文言色情小说、宋代历史、戏曲、俗曲、佛教“宝卷”等。这些文类糅合在一起，不一定能融成有机的整体，有时互相突冲，反而有损于小说的写实架构。例如金瓶梅大量引用当时流行的词曲，这些曲子文藻瑰丽，但对小说内容不一定都有帮助。而且小说有些细节前后矛盾，尤其是西门庆纵欲身亡后二十回，更多破绽，西门庆众妻妾散落流离，作者随便安排她们的下场，也显得过分轻率。在理念上，金瓶梅应该是一本阐扬佛家因果报应的警世小说，事实上作者在小说中却丑诋僧尼，最后匆匆设计西门庆转世托生孝哥，被普静法师渡去化解冤孽，这种佛家解业赎罪的结果，实难令人信服。
金瓶梅这部小说在结构及理念上都有缺失，但其刻划人物，尤其是描写女性角色，却是空前成功的。书中李瓶儿、春梅、宋蕙莲固然音容并茂，就是连二三流的“荡妇淫娃”王六儿、李桂姐、林太太也个个有血有肉。而且书中几个正派女人吴月娘、孟玉楼也写得极有分寸。当然，金瓶梅著名主要得力于潘金莲这个人物创造出色，虽然潘金莲这个角色源自水浒传，但经过金瓶梅作者的妙笔渲染，脱胎换骨，已被塑造成中国文学史上的首席“淫妇”作者写潘金莲之淫荡、狠毒、奸诈、悍泼，淋漓尽致，在中国小说里，像潘金莲这样集“淫妇”、“毒妇”、“刁妇”、“悍妇”于一身如此复杂多面的角色并不多见。潘金莲可以说已经成为女性反面角色的原型了。
夏先生论金瓶梅，最后焦点聚集在潘金莲这个小说人物身上，尤其是西门庆与潘金莲之间逐步主奴易位的复杂过程，做了十分精细的分析，他如此形容潘金莲：
她是其中头脑最冷静，最工心计的人物，她出身为奴，调教成婢，她的残酷是奴隶式的残酷：自私中表露着卑鄙，为了求安全争权力不惜奸诈，对待情敌仇人却残忍无情。
金瓶梅虽然情节庞杂，但是故事的主轴还是落在西门庆与潘金莲这对男女的关系上，这也是小说中最饶兴味值得深究的两性关系。这是一场两性之间的战争，这场战争在某层意义上是动物性雌雄交媾的生理战。小说开始西门庆征战于众妻妾娼妓之间，雄风凛凛，潘金莲仅是他一个曲意逢迎的性奴隶，第二十七回潘金莲被西门庆绑在葡萄架下，甘心接受性虐待，这时西门庆完全占上风，但是潘金莲凭着她的狡狯色诱一步步往上爬，最后终于骑到西门庆身上，反奴为主。第七十九回，西门庆贪欲丧命是全书写得最惊心动魄的一回，这时跨在西门庆身上的潘金莲已经变成一只女王蜂，在残杀与她交媾过后的雄性配偶。一场两性战争，雌性动物终于赢得最后胜利。同时西门庆与潘金莲之间的强弱对调也是一场心理拉锯战。潘金莲不仅在生理上降服了西门庆，在心理上也逐渐主宰了他的心灵，他对潘金莲的嚣张跋扈愈来愈无法约束，到最后，西门庆似乎中了邪，竟任她随意摆布了。心理学家荣格(carljung)的一个理论，有些男性的潜意识里，对某类女人的色诱，完全无法抗拒，失去主宰意志，如同中魔，荣格把这类女人，称为男性潜意识心理投射的“女魔”(succubus)。中国传统小说中，也经常出现由妖魔幻化而成的美女，迷惑男人，然后盗其元阳，使其精枯髓尽而亡。西游记中便常有这类女魔争相盗取唐僧的元阳。金瓶梅中的潘金莲到了最后已经被夸大描写成吸人精髓的女魔头了。
金瓶梅的世界是一个完全沉沦于肉欲无法自拔的“感官世界”小说最后草草出现佛家救赎的意旨，恐怕也难解书中人物积重难返的业障。然而作为一部世情小说，金瓶梅作者惊人的写实功夫，不能不令人叹为观止，金瓶梅替晚明社会精雕细镂出一幅俗艳华丽的浮世绘。
从金瓶梅到清朝乾隆时代的儒林外史，其中相隔一百四五十年。吴敬梓的儒林外史把中国小说艺术又推前了一大步。历来论者评儒林，多以其讽刺中国传统社会科举制度为主要论题。夏志清先生虽然也花相当篇幅探讨这部小说中“仕”与“隐”——中国传统社会士大夫两种理想之抉择的主题，但他同样重视儒林外史在中国小说艺术发展上的重要性。儒林外史已经脱离明朝小说说唱传统的影响，写景写情，不再依赖诗词歌曲，完全运用白话散文，书中方言及文言片语并不多用，儒林外史的小说语言是一种具有作者个人风格的白话文体，夏先生称赞这种白话语文的精纯度，超过其他几本古典小说，连红楼梦也不例外。吴敬梓的白话散文风格，对晚清及民初的小说家，影响深远。
夏先生更进一步分析儒林外史小说叙述的方式，他发现作者吴敬梓刻划人物、推展情节的技巧是革命性的。以往的作者介绍小说人物登场叙述故事情节，喜欢现身说法，作者夹评夹叙，把人物当作木偶操作，而且随时抒发议论，主导读者判断，而儒林外史的作者却是隐身的，让小说人物自己登上舞台，由他们的举止言行，逐渐展现他们的性格，由读者自行推断小说发展情节。这种“戏剧法”的使用，使得中国小说又提升到另一层境界，可以说是开始进入“现代”了。红楼梦的作者在小说中自始至终“神龙见首不见尾”运用的全是这种“戏剧法”王熙凤的出场，便是一个著名的例子。夏先生举了儒林第二回王孝廉村学识同科，周蒙师暮年登上第为例：几个村人聚集在观音庵里，商议正月闹龙灯之事，人物先后登场，作者仅寥寥数笔介绍了他们的外貌，然后便把他们推上舞台，完全由他们彼此之间的举止言语，读者渐渐领悟这些人物各别的身份、个性、互相关系等等，而且同时又十分微妙地透露出作者对这些人物势利眼的讽刺。夏先生在这里论到小说艺术十分重要的一个议题，也就是“新批评”学派重视的所谓小说观点问题，如果没有受过“新批评”训练的评论家，恐怕不会注意到儒林外史这种革命性的小说技巧，也就容易忽略了许多作者苦心经营隐含不露的小说艺术了。
儒林外史开宗明义标榜王冕隐而不仕的高风亮节，这当然是作者吴敬梓对隐士的尊崇，而书中热中于科举名利汲汲求进的几个人物匡超人、牛浦郎等都被他狠狠的损了一顿。小说最后一回，作者以四个市井小民的小传作为全书的结束，这些小传看起来似乎不经意而为，事实上暗寓深意。夏先生点明，这四个人物的喜好各为琴棋书画——正好代表中国传统社会作为雅士必备的文化修养，这些隐于市的雅士，就如同小说第一回楔子中的王冕一样，是作者吴敬梓向往的理想。
十八世纪中叶，在中国文学创作的领域里涌现出最高的一座山峰：红楼梦，然而同时红楼梦也成为我们数千年文明的一首“天鹅之歌”之后，我们民族的艺术创造力，似乎就再也没有能达到这样高的巅峰。由于红楼梦的内容是如此丰富广博“红学”专家们的论著，汗牛充栋，可谓“横看成岭侧成峰”各成一家之言。
夏志清先生论红楼梦，有几点观察特别值得注意。夏先生认为红楼梦在哲学思想的悲剧精神上，固然非其他中国小说所能比拟，在心理写实上，也是成就空前的。尤其在前弗洛伊德时期，红楼梦竟然已经触及人类潜意识的心理活动了。他引述八十二回病潇湘痴魂惊恶梦，层层分析林黛玉这场写得令人胆颤心惊的梦魇。一般论者多注意第五回贾宝玉神游太虚幻境，但宝玉的梦只是一则寓言，是虚梦，黛玉的这场噩梦才是心理写实，黛玉压抑在心中潜意识里种种恐惧欲望都以各种扭曲后的象征情节在梦中出现：黛玉朝朝夕夕欲获得宝玉的心，在梦中宝玉果然把自己的胸膛血淋淋的打开找心给黛玉，情节如此恐怖，难怪黛玉惊醒后一口鲜血。这场噩梦写得这样真实可怕，而且涵意深刻复杂，完全合乎现代心理学潜意识梦境的分析，大概只有陀思妥耶夫斯基小说中一些梦魇堪与相比。
早期王国维在红楼梦评论一文中应用叔本华的悲观哲学来诠释红楼梦的悲剧精神。那是中国学者第一次引用西方哲学的观点来评论这部小说，其开创性当然重要。虽然王国维引用叔本华“生活之欲”的观点不一定能圆满解释红楼梦遁入空门的解脱之道，但对于红楼梦的研究，的确开拓了一面新的视野。循着这条途径，夏志清先生引用另外一位西方作家的作品陀思妥耶夫斯基的白痴(theidiot)与曹雪芹的红楼梦相比，这项比较，对于红楼梦的解读，尤其是对西方读者，有重大启示：
在一篇杰出的书评中，韦斯特先生(anthonywest)评论这部小说的两个英译本，将宝玉比之于德米特里？卡拉玛佐夫(dmitrikaramazov)，然而我觉得虽然这两个都是心灵深受折磨的人，但宝玉并不具有德米特里那份世俗热情及生命活力，亦不似其经常摆荡于爱恨之间，徘徊于极度的谦卑与叛逆。以宝玉的率真娇弱，以及他善解人意，心怀慈悲，倒更近似陀思妥耶夫斯基笔下另外一位主人公米希金王子(princemyshkin)，他们两人都自处于一个堕落世界，在这个世界里，慈悲爱人反而遭人怀疑以为白痴。他们两人都发觉这世上有着无法忍受的痛苦，因而都经历长时期神思恍惚丧失心智的折磨。他们各自分别与两位女性发生痛苦的情缘，但最后都全然辜负了她们的一番心意。米希金王子最后变成白痴，因为随着娜丝塔西亚之死，他认识到基督之爱对于这个贪婪淫荡的世界毫无效用。而当宝玉由痴呆恢复正常后，他也同样了悟到爱情的彻底幻灭。但不同的是，宝玉最后遗弃红尘，采取了出家人对于世情的冷漠。
红楼梦很早便有王际真以及德文版翻译过来的英译节本，后来更有众口交誉霍克思(davidhawkes)主译的全本，但据我在美国教授这本小说多年的经验，一般西方读者对红楼梦的反应，崇敬有余，热烈不足，反而不如对西游记、金瓶梅直截了当。当然，西方读者要跨入红楼梦的世界的确有许多文化上的阻隔，但我发觉西方读者一大困惑在于如何去理解贾宝玉这个“无故寻愁觅恨，有时似傻如狂”的奇特人物，用西方标准，很难替这位“痴公子”定位。夏先生以陀思妥耶夫斯基小说白痴中的主角米希金王子与贾宝玉互相观照，便使宝玉这个人物，从宗教文化比较的视野上，刻划出一个较为容易辨识的轮廓。陀氏撰写白痴，设想米希金王子这个角色时，一度曾称其为“基督王子”可见陀氏本来就打算把米希金写成基督式的人物。虽然后来米希金变成了一个白痴的“病基督”无法救世，但米希金满怀悲悯，企图救赎苦难中人的爱心，这种情怀则完全是基督式的。王国维在人间词话里赞美李后主的词“以血书者”而且认为后主“俨有释迦基督担荷人类罪恶之意”我觉得王国维这句评语用来评曹雪芹的红楼梦尤其是贾宝玉这个人物，可能更加恰当。宝玉怜悯众生，大慈大悲，一片佛心。如果米希金是陀思妥耶夫斯基笔下基督式的人物，那么曹雪芹有意无意也把贾宝玉塑造成释迦式的人物了。事实上宝玉与悉达多太子的身世便有许多相似之处，生长在富贵之家，享尽世间荣华，而终于勘破人世生老病死苦，最后出家悟道成佛。从宗教寓言的比较角度，来诠释贾宝玉，恐怕西方读者对这个中国“白痴”容易接受得多。在基督教文化熏陶下，产生了陀思妥耶夫斯基的伟大作品，佛教文化却孕育出曹雪芹的红楼梦这块光芒万丈的瑰宝来。
夏志清先生这部中国古典小说与我个人却有一段特殊的文学因缘，这本书曾经使我受益良多。远在六十年代中期，我正常为现代文学筹稿源所苦，论文方面，现文多刊登翻译的西方文学评论，而论评中国文学有分量的文章十分缺乏。我们很兴奋在一九六五年第廿六期上，首次刊出夏先生那篇水浒传的再评价，这篇论文是他中国古典小说中论水浒传那一章的前身，由何欣先生翻译，何先生在译之前有这样一段引言：
我国旅美学人夏志清教授近年来对中国新旧小说的研究，早已赢得中外学者的钦敬。他的论文经常发表在国外的权威刊物上，他的现代中国小说史(ahistoryofmodernchinesefiction)早已为士林所推崇。我觉得他的论著实在有介绍给我国读者的必要，从他的论著中，我们可以看到研究中国文学的途径，我们不能只在“考证”的圈子里转来转去。
何先生这一段话，很能代表我们最初接触夏先生研究中国古典小说论著感受到的启发。接着现文第廿七期又刊出夏先生的红楼梦里的爱与怜悯，这篇论文后来扩大成为他书中论红楼梦的一章。那时我已知道夏先生在计划撰写中国古典小说这本书，等他书刚完成正在付印，我就请他将样稿先寄给我阅读，因此我可能是最早看到这本书的读者之一。一来我希望先睹为快，二来我也希望将此书各章尽快请人译成中文在现文发表。我记得那大概是一九六八年的初春，我接到夏先生寄来厚厚一叠样稿，我花了两三天时间不分昼夜，一口气看完，看文学批评论著，我还很少感到那样兴奋过，书上所论的六部小说，本来早已耳熟能详，许多地方视为当然，可是阅读中国古典小说，却好像顿感眼前一亮，发觉原来园中还有那么多奇花异草，平时都忽略了，那种意外的惊喜，是令人难忘的阅读经验。
除了三国演义那一章是请庄信正译出刊在现文第三十八期(一九六九)外，其余各章仍由何欣先生翻译，刊登现文的有五章：导论(第三十七期，一九六九)，水浒传(第四十三期，一九七一)，西游记(第四十五期，同年)，红楼梦(第五十期，一九七三)。何先生本来把金瓶梅及儒林外史也译出来了，金瓶梅打算刊在第五十二期，但是当时现文财源已尽，暂时停刊，所以金瓶梅、儒林这两章中译始终未在台湾的刊物上出现过。但夏先生这些论中国传统小说的文章，对当时台湾学界，已经起了示范作用。那时台湾的大学中文系课程，还相当保守，小说研究，不是主课，教授的人很少。台大中文系柯庆明教授曾经担任现代文学后期的主编，他那时还在台大当助教，由他一手策划，在现文四十四、四十五两期上，登出了“中国古典小说研究专辑”撰稿者多为台大及辅仁中文系师生，两期上论文共二十四篇，包括由先秦到明清的文言白话小说，夏先生的西游记也在里面。这是破天荒头一次，台湾大学的中文系如此重视小说研究。整个专辑的大方向皆以文学批评为主，脱离了考据范围，这些论文的基本精神，是与夏先生论中国古典小说相吻合的，可以说，夏先生的小说论著，在台湾当了开路先锋。
中国古典小说的中译虽然未能完全登载，我本人却一直有心将夏先生这些中译论文结集成书出版，后来因为我自己创办晨钟出版社，便自告奋勇征得夏先生同意，打算由“晨钟”出版这部书。因为夏先生出书谨慎，出版中译本须得自己仔细校对，时间上便拖延下来，一直到“晨钟”因经营不善而停业，这本书仍未能付梓，这件事，我一直耿耿于怀，有愧于心。一九八八年大陆版的中译本倒捷足先登出版了，中国大陆研究明清小说的学者人数甚众，相信夏先生的中国古典小说也会成为大陆学者们的重要参考。欣闻这部书即将由联合文学付印出版，其实这部长久为西方学者推重的小说论著早就该与台湾的读者见面了，延误了这些年，实在可惜。经过三十年时间的研磨，重新细读夏志清先生这部研究中国古典小说的经典之作，更感到当初夏先生确立的研究方向之可贵，他的许多真知灼见，迄今启人深思。